Die Religion des gefallenen Menschen

Psalm 115,1–9:

Nicht uns, HERR, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre, um deiner Gnade und deiner Wahrheit willen. Warum sollten die Heiden sagen: Wo ist nun ihr Gott? Unser Gott aber ist im Himmel; er tut, was er will. Ihre Götzen sind Silber und Gold, von Menschenhänden gemacht. Sie haben einen Mund und reden nicht; sie haben Augen und sehen nicht; sie haben Ohren und hören nicht; sie haben eine Nase und riechen nicht; sie haben Hände und greifen nicht; sie haben Füße und gehen nicht; sie geben auch keinen Laut von sich durch ihren Hals. Die sie machen, werden ihnen gleich, und alle, die auf sie vertrauen. Israel, vertraue auf den HERRN! Er ist ihre Hilfe und ihr Schild.

Da der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen wurde, kann er weder Gott noch Gottes Zweck in der Erschaffung des Menschen entkommen. Selbst in seiner Rebellion oder Revolution offenbaren die Handlungen des Menschen Gottes Absichten, wenngleich entstellt. Der Mensch wurde geschaffen, um im Paradies zu leben, und er sucht auch in seiner Sünde unaufhörlich, ein Paradies neu zu schaffen. Er wurde geschaffen, Herrschaft auszuüben, und er sucht dies zu tun, wie auch immer verkehrt sein Versuch sein mag. Er wurde im Ebenbild Gottes geschaffen, das Wissen ist, und er sucht Erkenntnis, wie auch immer verfehlt seine Zwecke darin sein mögen. Zudem wurde er geschaffen, Gott zu verherrlichen und anzubeten. Und der gefallene Mensch ist ebenfalls unausweichlich religiös. Doch nun steht seine Religion in Feindschaft zu Gott.

Der Psalmist beschreibt eine solche Religion. Israel befand sich in schwierigen Umständen. Es wurde von seinen Feinden wegen seines Glaubens verhöhnt. Es vertraute auf Gott. Doch was tat Gott für sie nun, da sie in Not waren? Und welchen Sinn hatte es, einen Gott zu haben, der keinen Versicherungsschutz gegen alle Probleme bot?

Unser Instinkt an dieser Stelle wäre, zu Gott zu beten und zu sagen: Herr, decke sie auf. Mache sie fertig und errette uns. Aber das Gebet des Psalmisten lautet:

Psalm 115,1 Nicht uns, o Herr, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre, um deiner Barmherzigkeit und deiner Wahrheit willen.

Dies ist nicht die Zeit, den Menschen zu rechtfertigen und zu beweisen, daß eine humanistische Perspektive gerechtfertigt werden kann, sondern die Ehre gebührt dir. Und offenbare dich, wie auch immer du es tust, in einer Weise, die deine Souveränität, deine Herrlichkeit bestätigt. Um dich selbst zu rechtfertigen statt uns.

Psalm 115,2 Warum sollten die Heiden sagen: Wo ist nun ihr Gott?

Sie verdienen, zuschanden zu werden, weil sie dich verhöhnen statt uns.

Psalm 115,4 Ihr Gott ist ein Gott, geformt aus Silber und Gold, das Werk von Menschenhänden.

Psalm 115,3 Aber unser Gott ist im Himmel, er hat getan, was immer ihm gefiel.

Unser Gott ist nicht an den Menschen gebunden noch an dessen Wünsche. Als absoluter Souverän, Schöpfer von Himmel und Erde, tut er alles nach seinem eigenen Wohlgefallen. Wenn Menschen sich Götter nach ihrem eigenen Bilde machen, sind diese stumm, sie können weder hören noch riechen noch wandeln noch leben. Die sie machen, sind ihnen gleich; so ist jeder, der auf sie vertraut.

Psalm 115,5–8 Sie haben einen Mund und reden nicht; Augen haben sie und sehen nicht; Ohren haben sie und hören nicht; eine Nase haben sie und riechen nicht; Hände haben sie und greifen nicht; Füße haben sie und wandeln nicht; sie geben keinen Laut von sich mit ihrem Kehle. Gleich ihnen werden, die sie machen, und alle, die auf sie trauen.

Jeder humanistische Gott schließt letztlich eine leblose Schöpfung ein, das Werk von Menschenhänden. Sei es ein tatsächliches Bild, geformt von einem Bildhauer, oder eine Schöpfung des menschlichen Geistes — er ist weniger als der Mensch.

Und so ergeht es jedem, der auf einen solchen Gott vertraut. Wahre Religion, so betont der Psalmist, ist gottzentriert. Unser Gott ist in den Himmeln; er tut, was ihm gefällt. Das ist echter Glaube: wenn ein Mensch sich freut, nicht darüber, was Gott für ihn getan hat, wenn er in Not war, sondern darüber, daß unser Gott tut, was ihm gefällt. Das Wesen humanistischer Religion besteht darin, einen Gott zu wollen, der einem Ersatzrad gleicht: zur Stelle, wenn man ihn braucht, ansonsten im Kofferraum verschlossen, aus den Augen, aus dem Sinn. Wahre Religion ist gottzentriert; falsche Religion ist menschenzentriert. In jeder humanistischen Religion dient der Zweck der Götter dazu, den Menschen zu gefallen und die Schuld auf sich zu nehmen, wenn etwas schiefgeht. Warum erlaubt Gott dergleichen? Warum lassen die Götter das Gedeihen des Bösen zu? In der wahren Religion aber wird Gott nicht vom Menschen beherrscht, sondern er herrscht über ihn; in jedem Zeitalter und in jeder Lage tut er, was ihm gefällt. In der wahren Religion ist Gott nicht nur der absolute Herr, sondern auch vollkommen gerecht und heilig; wo Schuld ist, liegt sie beim Menschen. „Nicht uns, Herr, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre.“ Dies ist eine höchst aktuelle Frage. Nimmt man eine beliebige Tageszeitung zur Hand und liest über politische und andere Krisen, so liest man im Grunde eine religiöse Perspektive und Darstellung. Selten stellen sich die Autoren den religiösen Implikationen ihrer Aussagen; doch ihre Voraussetzungen und Folgerungen sind unausweichlich religiös. In der heutigen Ausgabe fand sich ein klassisches Beispiel dafür.

Im Meinungsabschnitt der Los Angeles Times, einer zutiefst humanistischen Publikation, findet sich ein Artikel Irving Kristols unter der Überschrift „Wohlfahrt: beste Absichten, schlimmste Ergebnisse“. Kristol zählt zu den intelligenten liberalen Gelehrten; seine Schriften, auch wenn man ihnen nicht beipflichten kann, sind durchweg bedacht und stellen sich den Fragen, wenngleich nicht aus unserer Perspektive. Der Titel ist bereits aufschlußreich: Er unterstellt, die Absichten des Menschen seien gut, die Absichten des Wohlfahrtsprogramms seien gut. Eine nähere Analyse dieses Artikels soll zeigen, daß wir es an jeder Stelle mit einer Religion zu tun haben — der Religion des gefallenen Menschen.

Kristol beginnt mit einer Besprechung eines Aufsatzes über Wohlfahrtspflege, damals „Pauperismus“ genannt, den Alexis de Tocqueville 1835 verfaßte. Tocqueville stellte fest, daß die Armen in Frankreich, Spanien und Portugal weit ärmer waren als in England; sie waren sogar ärmer als die Engländer, die öffentliche Unterstützung bezogen. Doch in keinem dieser ärmeren Länder gab es ein Pauperproblem oder ein Wohlfahrtsproblem von der Art, das die englische Gesellschaft und Politik in Bewegung setzte. Die Wohlfahrtsempfänger in England lebten also besser als die Armen anderer Länder, dennoch hatte England ein drängendes Wohlfahrtsproblem.

Kristol faßt Tocquevilles Antwort als zweifach zusammen. Erstens: Urbanisierung und Industrialisierung machten die Armen abhängiger von öffentlicher Fürsorge für ein Mindestmaß an Existenzsicherung. In einer agrarischen Wirtschaft konnte der ärmste Arbeiter noch genug Nahrung anbauen, um dem Verhungern zu entgehen. Der zweite Grund war jedoch noch gewichtiger.

In einer wohlhabenden Gesellschaft, wie sie England 1835 mit seiner blühenden Wirtschaft darstellte, erfährt der Begriff der Armut eine ständige Neudefinition. Daraus resultiert das, was ein moderner Soziologe als relative Deprivation bezeichnen würde. Mit anderen Worten: Je höher die Standards sind, desto höher wird auch die Definition dessen, was Armut ausmacht. Tatsächlich wurde die Definition der Armen in den Vereinigten Staaten im vergangenen Jahrzehnt mehrfach neu gefaßt. De Tocqueville führte weiter aus, daß der Grund für das Wohlfahrtsproblem in England darin liege, daß der durchschnittliche Lebensstandard, den ein Mann im Laufe seines Lebens erwarten könne, höher sei als in jedem anderen Land der Welt. Dies begünstige in hohem Maße die Ausbreitung des Pauperismus in jenem Königreich. Anders ausgedrückt: Es bestanden höhere Erwartungen. Doch der Grund lag noch tiefer. Er wurzele in der menschlichen Natur, sagte de Tocqueville. „Es gibt“, so schrieb er, „zwei Anreize zur Arbeit: die Notwendigkeit zu leben und den Wunsch, die Lebensbedingungen zu verbessern. Die Erfahrung hat bewiesen, daß die Mehrheit der Menschen nur durch den ersten dieser Anreize hinreichend zur Arbeit motiviert werden kann: die Notwendigkeit zu leben. Der zweite wirkt nur bei einer kleinen Minderheit. Ein Gesetz, das allen Armen ein Recht auf öffentliche Unterstützung gewährt, gleichgültig, worin der Grund ihrer Armut liegt, schwächt oder zerstört den ersten Anreiz und läßt nur den zweiten bestehen.“ Mit anderen Worten: Da die Menschen arbeiten, weil sie leben müssen oder ihre Verhältnisse verbessern wollen, und nur Hochmotivierte den Wunsch nach Verbesserung verspüren, während die Mehrheit lediglich über die Runden kommen will, führt eine Fürsorge, die dieses Überleben sichert, dazu, daß in wachsender Zahl Menschen die Fürsorge in Anspruch nehmen.

Natürlich geschah dies in England. Bis 1843 hatte sich die Lage, da die Wohlfahrtsrollen in die Höhe schnellten, zu einem kritischen Punkt zugespitzt. Glücklicherweise gab es zur gleichen Zeit eine umfangreiche Erweckung des christlichen Glaubens. Unter der Führung von Evangelikalen im Parlament wurde die gesamte Fürsorge einfach abgeschafft. Dies schuf sofort einige Verwerfungen, doch innerhalb von zwei oder drei Jahren waren all jene Menschen, die auf Fürsorge angewiesen waren, in den Arbeitsmarkt aufgenommen worden. England trat daraufhin in seine größte Periode von Wohlstand und imperialer Expansion seiner gesamten Geschichte ein und wurde zur Großmacht.

Unglücklicherweise begann gegen Ende des Jahrhunderts ein Romanautor namens Charles Dickens, Romane von rührseliger Art zu schreiben, sehr gewandt, sehr sentimental, in denen er beständig mit den Armen litt. In der Folge wurden Fürsorgegesetze erlassen, und seither geht es mit Großbritannien stetig bergab.

Crystal kommentiert dies und fährt, um eine historische Perspektive einzubringen, fort: „An diesem Punkt sind wir gezwungen, innezuhalten und Abschied von Tocqueville zu nehmen. Derartige Schlussfolgerungen, die aus einer weniger wohlwollenden Sicht der menschlichen Natur herrühren, empfehlen sich weder der politischen Vorstellungskraft des zwanzigsten Jahrhunderts noch dem amerikanischen politischen Temperament. Wir wollen nicht denken, daß unsere Instinkte sozialen Mitleids trübe Folgen haben könnten — nicht zufällig, sondern untrennbar. Wir können schlicht nicht glauben, daß das Universum so beschaffen ist. Wenn eine Wahl getroffen werden muß, ziehen wir es vor, ein gutes Urteil über die Menschheit zu haben und ein schlechtes über unser sozioökonomisches System.“

Mit einer solchen Perspektive ist der Marxismus unvermeidlich, der Sozialismus unvermeidlich. Denn was wird hier gesagt? Tocquevilles Perspektive ruht auf einer religiösen Sicht, die wir nicht akzeptieren können: sie besagt, daß der Mensch ein Sünder ist. Wir aber wollen glauben, daß der Mensch gut ist, daß das Böse in unserem sozioökonomischen System liegt — im System, im Establishment, im Kapitalismus oder in was auch immer die Umwelt sein mag.

Man sagt also nicht, daß etwas am Menschen nicht in Ordnung sei, das ihn dazu bringe, sich an die Wohlfahrt zu klammern, wenn er sie erhalten kann. Irgendwie ist das System schuld. Der Mensch ist gut.

Crystal analysiert sodann die gegenwärtige Explosion der Wohlfahrt in den sechziger und frühen siebziger Jahren; sie hat ein sehr ernstes Ausmaß erreicht. Was er beabsichtigt, ist, Tocqueville auf irgendeine Weise zu eliminieren, ohne allzu offensichtlich dabei vorzugehen. Er räumt ein, daß zwischen 1964 und 1968 ein allgemeiner Wohlstand herrschte, wie er seit dem Zweiten Weltkrieg nicht mehr bekannt war. Gleichzeitig aber, so führt er aus, habe es die größte Wohlfahrtexplosion der gesamten Geschichte gegeben. Was ist der Grund dafür?

Indem er die Werke mehrerer Personen untersucht, die im Krieg gegen die Armut und anderswo hervorgetreten sind — darunter Howard und andere —, stellt er fest: Die Zahl der armen Menschen, die für Wohlfahrt berechtigt sind, wird zunehmen, sobald man die offizielle Definition von Armut und Bedürftigkeit anhebt. Der Krieg gegen die Armut hob diese offiziellen Definitionen an, weshalb eine Zunahme der Berechtigten automatisch folgte.

Dann, wie er darlegt, übersteigen in vielen Gebieten — wie New York City und anderen Großstädten — die Wohlfahrtsleistungen für viele Menschen tatsächlich die Löhne. Folglich können diese Menschen mehr Geld verdienen, indem sie auf Wohlfahrt umsteigen, und sie tun dies auch.

Hinzu kommt, daß das Amt für wirtschaftliche Gelegenheit und die Bewegung für Wohlfahrtsrechte sowie andere Gruppen Menschen tatsächlich angeworben haben, auf Wohlfahrt überzugehen. Und die Gerichte haben mitgewirkt, indem sie verschiedene rechtliche Hindernisse — wie Wohnsitzerfordernisse — für nichtig erklärten.

So sagt er: Es scheint etwas schiefgegangen zu sein. Eine liberale und mitfühlende Sozialpolitik hat allerlei unvorhergesehene und perverse Folgen hervorgebracht.

Mit anderen Worten: Wir haben bestimmte Schritte unternommen, die irgendwie zu falschen Ergebnissen geführt haben. Ein zeitgenössischer Autor will die Wahrheit von Tocqueville nicht gänzlich leugnen und schließt daher: Solche Fragen aufzuwerfen, bedeutet, auf die fundamentalen Probleme unseres Wohlfahrtssystems hinzuweisen, einen Teufelskreis, in dem die besten Absichten in die schlimmsten Ergebnisse umschlagen. Es ist nicht leicht vorstellbar, wie wir aus diesem Teufelskreis ausbrechen könnten. Man könnte jedoch vorschlagen, damit zu beginnen, Tocqueville wieder mit größerem Respekt zu lesen. Wir mögen die Wahrheit nicht bei ihm finden, doch die Übung mag uns helfen, uns von unseren eigenen Illusionen des zwanzigsten Jahrhunderts zu befreien.

Das klingt nun sehr tolerant und aufgeschlossen; er ist bereit, Tocqueville eine gewisse respektvolle Aufmerksamkeit zu schenken. Doch was jener Autor — bei aller Anerkennung seiner Intelligenz — getan hat, ist, das eigentliche Problem zu umschwirren und jenen Punkt zu verschleiern, den er an einer Stelle selbst aufwirft. Nämlich daß es religiöser Natur ist. Ist Gott souverän oder der Mensch? Und wo ist die Sünde? Im Menschen oder in der Umwelt? Im Menschen oder in seinen sozioökonomischen Systemen? Seine Antwort schimmert deutlich hindurch. Er will den Menschen nicht anklagen. Er ist Humanist. Dies würde bedeuten, alles aufzugeben, woran er glaubt. Und die Religion des gefallenen Menschen ist ein Glaube an den Menschen. Irgendwie werden die Dinge so manipuliert, daß gute Ergebnisse herauskommen. Das ist die Vergeblichkeit humanistischer Religion.

Psalm 115,8
Die sie machen, werden ihnen gleich, und alle, die auf sie vertrauen.

Der Mensch ist das Problem, doch der Humanist sucht die Antwort weiterhin im Menschen. Es ist, als forderte man einen Mörder auf, das menschliche Leben zu schützen, oder einen Vergewaltiger, die Tugend einer Frau zu wahren. Und dennoch will der Humanist die Antwort im Menschen finden, selbst dann, wenn er das Problem zugibt.

Um ein weiteres Beispiel kurz anzuführen: Tom Brayden, früher in Südkalifornien ansässig, vielleicht noch immer hier wohnhaft, schreibt nun eine Kolumne für bestimmte Zeitungen. In einer jüngsten Kolumne gerade dieses vergangenen Monats äußerte er große Besorgnis über den moralischen Verfall in den Vereinigten Staaten während der sechziger Jahre. Er sagte, daß Gewalt und Gesetzlosigkeit entstanden seien, die sich niemand 1961 hätte vorstellen können. Und so fragt er: Haben wir unseren Glauben verloren, daß vernünftige Menschen um die Wahrheit streiten und sie dadurch neu definieren können? Haben wir unser Verantwortungsgefühl füreinander und für die Gemeinschaft als Ganzes verloren? Oder sind wir alle verrückt geworden? Brayden fährt fort: „Daß Unordnung oder Antigesetz nun als Waffe gebraucht wird, und dies an sich wird zu einem moralischen Problem.“ Seine Antwort jedoch ist sehr aufschlußreich. Er sagt: Vielleicht brauchen wir einen neuen Moralkodex, oder eine neue Erziehung, oder, wie Henry Adams einst vorschlug, einen neuen gesellschaftlichen Geist. Jede Generation von Amerikanern hat gekämpft, Macht zu behalten und anzuwenden, und jede Generation hat sich vor der Macht gesorgt, die sie schuf. Aber 1971 scheinen wir plötzlich mit Komplexitäten in der Anwendung dieser Macht konfrontiert zu sein, die wir uns noch vor zehn Jahren nicht vorstellen konnten. Wenn wir uns nicht auf eine Moral einigen können, die uns im Umgang damit einen wird, blicken wir vielleicht in zehn Jahren auf ein Jahrzehnt zurück, das gewaltsam zwanghaft war. Zitat Ende. Hier ist seine Antwort: Lassen Sie uns zusammenkommen und uns auf eine neue Moral einigen. Eine, auf die sich alle Menschen einigen können. Nun, das Problem ist, daß praktisch alle Menschen heute bereits auf einer neuen Moral vereint sind: daß jeder Mensch sein eigener Gott und ein Gesetz für sich selbst ist. Das ist Existentialismus. Das ist die Philosophie des Sündenfalls. Das ist Pragmatismus. John Deweys Progressivismus, es ist die herrschende Philosophie der Schulen, von den öffentlichen Schulen hinauf bis zu den Universitäten. Unser Problem ist, daß die Menschen sich weitgehend auf eine neue Moral geeinigt haben. Und es ist die falsche. Als Ergebnis offenbart Brayden das Problem, nicht die Antwort.

Denn die Menschen haben sich darauf geeinigt, ihre eigenen Götter und ihr eigenes moralisches Gesetz zu sein — auf einer Religion des Selbermachens. Damit sind die Prinzipien eines Aufklärers selbst für unsere Notlage verantwortlich. Heute hat der Mensch, nach einem Aufklärer und nach Immanuel Kant, ursprünglich vereinbart, daß das religiöse Bewußtsein des Menschen die neue Quelle der Wahrheit und Offenbarung sein soll, anstatt des Wortes Gottes. Doch anstatt die Wahrheit von Gott zu suchen, sollten die Menschen sie in sich selbst suchen, in ihrem eigenen religiösen Bewußtsein. Der Mensch selbst als seine eigene Offenbarungsquelle. Die Wahrheit komme aus dem Menschen, heißt es, und daher müsse die Erfahrung des Menschen entwickelt werden. Religion ist nun nicht mehr „So spricht der Herr“, gemäß dem Humanismus, sondern „So sage ich“. Das Wort gemäß dem Menschen. Deshalb wird behauptet, das Wort des Menschen oder die Tat des Menschen sei das Wort der Macht; wenn die Menschen nur genug lieben, dann werden unsere Probleme gelöst. Wenn die Menschen nur genug geben, oder wenn sie nur dies oder jenes tun, dann kann der Mensch sich selbst retten. Und die Sinnlosigkeit dabei besteht darin, daß sie die Antwort dort sucht, wo das Problem liegt.

Thomas Boston, der vor zwei Jahrhunderten über die vierfache Natur des Menschen schrieb, sagte von der Religion des gefallenen Menschen und den Versuchen des gefallenen Menschen, sich selbst zu retten, daß dies sei, als denke man, ein Mensch könne aus Delilas Schoß in Abrahams Schoß springen. Er fuhr fort und sagte, ich zitiere: „Der unerneuerte Wille ist gänzlich verkehrt in Bezug auf des Menschen höchsten und obersten Zweck. Des natürlichen Menschen oberster Zweck ist nicht Gott, sondern er selbst. Für solche Menschen ist in ihrer Religion Gott das Mittel und das Ich der Zweck, ja, ihr oberster Zweck.“ Zitatende.

Die Religion des gefallenen Menschen ist sehr gegenwärtig unter uns. Sie beherrscht unsere Kirchen und unsere Politik, unsere Schulen und unsere Häuser. Und anstatt dem Menschen irgendeine wahre Hoffnung zu bieten, verschärft sie nur den Fall des Menschen.

Psalm 115,3 Unser Gott ist im Himmel; er hat getan, was immer ihm gefiel.

Und nicht aller Abfall noch alle Revolutionen der Menschen können seine Hand aufhalten oder seinen Lauf ablenken.

Wir müssen die Logik des Götzendienstes verstehen. Würde man beispielsweise nach Indien reisen, das vielleicht mehr Götzenbilder besitzt als jedes andere Land, und einen intelligenten Verehrer nach den Götzen befragen, so würde dieser antworten: „Seien Sie nicht albern; wir verehren nicht tatsächlich das Bild, sondern das, was es darstellt.“ Die vielen Hände Shivas versinnbildlichten dessen Allmacht, die Fähigkeit, überall und allenthalben zu wirken. Die vielen Augen, die man auf jenem Götzenbild sieht, stünden für seine allsehende Perspektive, und so weiter. Man kann eine recht intelligente Erklärung für die jeweilige Form des Götzen erhalten. Das klingt sehr gut, sehr intelligent. Leider jedoch — abgesehen davon, daß viele einfache Menschen das Götzenbild sehr wörtlich nehmen — ist die Tatsache die, daß selbst für den intelligenten Hindu das Ergebnis darin besteht: indem er erklärt, er könne Gott darstellen, der jenseits aller Darstellbarkeit steht, paßt er letztlich jenes Bild und die dahinterstehende Vorstellung seiner eigenen Vorstellung an. Das ist es, was ich von Gott erwarte. Und so enden ihre Götter letztlich, wie sehr das Bild auch Allwissenheit oder Allmacht evozieren mag, als sehr begrenzte Götter. Die sie machen, werden ihnen gleich. Und letztlich vergehen alle ihre Götter, wie die Menschen vergehen. Und das Nichts ist das Letzte. So stellen all ihre Götzen nur höhere Mächte dar, aber jenseits von ihnen ist letztlich das Nichts, das Nirwana, die Auslöschung.

Der ästhetische Aspekt dieser Götzen. Der ästhetische Aspekt tritt meist dann in den Vordergrund, wenn die Religion zu zerfallen beginnt. Er wird zum Primären. Dies zeigt sich sehr deutlich am Beispiel der griechischen Religion. Die frühesten griechischen Bilder entsprachen keineswegs dem modernen Geschmack. Sie waren stilisiert und besaßen jenen Realismus nicht, der das klassische Zeitalter der griechischen Plastik kennzeichnete.

Und das klassische Zeitalter der griechischen Plastik, weil es realistisch war, hat die Vorstellungskraft der Jahrhunderte gefesselt. In diesem klassischen Zeitalter jedoch wich der Glaube an die Götter einer völlig humanistischen Perspektive, in der die Götter, so humanistisch sie auch waren, gänzlich dem Menschen Platz machten. Es waren vergöttlichte Menschen. So wurde früher beispielsweise der Grabhügel des Zeus einem Reisenden gezeigt. Zeus war ein König. Er war ein vergöttlichter König, der nun in seinem Geist oben herrschte. Doch vom Kult der vergöttlichten Könige und Königinnen, Götter und Göttinnen gingen sie zum reinen Menschenkult über. Daher wurden Venus und Zeus zu Darstellungen des idealen Menschen. Zu dem, was der Mensch sich selbst als sein Wesen vorstellte. In dieser Hinsicht sind sie unpersönlich. Deshalb gibt es in gewisser Weise keine echte persönliche, emotionale Regung gegenüber Merkur, Zeus oder Venus der klassischen Periode. Man kann objektiv feststellen: Das ist ein sehr schöner Körper, ein sehr schöner Kopf, aber er ist unpersönlich. Die Kunst der Neuzeit hingegen, vor den jüngsten Entwicklungen zu Beginn dieses Jahrhunderts, war intensiv persönlich. Die dargestellten Veneren, sagen wir vor hundert Jahren, waren sehr persönlich, und die Zeus-Darstellungen waren höchst persönlich, sie zeigten eine bestimmte Individualität. Was die Griechen also in ihrer Ästhetik zeigten, war das, wovon der Mensch träumte, zu werden, wenn er eine Art Übermensch würde. So stellten Venus und Zeus dar, was der Mensch glaubte, er selbst werden würde, wenn er seine vollkommene Ordnung errichtet hätte. Vollkommene Proportionen, vollkommene Züge, Übermensch. So trat das Ästhetische in Erscheinung, als der Humanismus begann, sich zu seinem logischen Ende hin zu entwickeln.

Die Gestalt des Zeus bei den Vereinten Nationen verweist auf das idealisierte Menschenbild der Antike: den Übermenschen, den künftigen Menschen, das Ziel der menschlichen Evolution. Die griechischen Philosophen dachten evolutionär; daher war Aristoteles stets an Mißbildungen interessiert. Jede abnorme Geburt — etwa ein fünfbeiniges Kalb — zog ihn und seine Mitarbeiter sofort an, weil sie darin den möglichen nächsten Evolutionsschritt vermuteten.

Dies erklärt auch die Resonanz, die Paulus auf dem Areopag fand. Als er von der Auferstehung sprach, versammelten sich die Philosophen sogleich in großer Zahl: Handelt es sich um die nächste Stufe der menschlichen Evolution? Ein Bericht über eine tatsächliche Auferweckung — das war aufregende, bedeutende Nachricht. Man ließ ihn formell vortragen, um ihn anzuhören. Doch sobald Paulus nicht einen humanistischen, anthropozentrischen, evolutionären Deutungsrahmen bot, sondern vom souveränen Gott und seinem Ratschluß redete, von Christus als dem Sohn Gottes, dem Erlöser, der nach seiner Auferstehung als ihr Richter wiederkehren werde, wandten sie sich ab und verachteten ihn als einen „Sammler von Brocken“ (Apg 17,18). Denn dies forderte ihre humanistische Religion heraus.

Die griechisch-römische Welt hätte das Evangelium angenommen, wenn es angepaßt worden wäre — die Souveränität Gottes beiseitegelassen und die Auferstehung als nächste Evolutionsstufe dargestellt. Darin liegt die Bedeutung des scheinbaren Scheiterns des Paulus auf dem Areopag.

Die Unterscheidung zwischen dem Reich der Himmel, dem Reich Gottes und dem Reich Christi ist in bestimmten theologischen Schulen, namentlich im Prämillennialismus, scharf herausgearbeitet worden. Diese Differenzierung ist jedoch künstlich. Sie führt dazu, daß das gesamte Matthäusevangelium einer sogenannten „Reichszeit“ im millenarischen Zeitalter zugeordnet wird, weil Matthäus durchgängig vom „Reich der Himmel“ spricht. Der Grund für diese Terminologie liegt in der Adressatenstruktur des Evangeliums. Matthäus schrieb für ein jüdisches Publikum. Im judäischen Sprachgebrauch war es eine aus Ehrfurcht geborene Sitte, den Namen Gottes – JHWH – nicht auszusprechen, um eine vergeßliche oder mißbräuchliche Verwendung zu vermeiden. Da die Vokale nicht notiert wurden, ist die ursprüngliche Aussprache unsicher. An die Stelle des Gottesnamens trat in der rabbinischen Überlieferung, die sich bis in die volkssprachliche Ebene fortsetzte, die Umschreibung „Himmel“. Daher spricht Matthäus vom „Reich der Himmel“, während Lukas, der als Heide für Heiden schrieb, und Markus, der vermutlich in Rom mit petrinischer Autorität und ebenfalls für ein heidnisches Publikum verfaßte, den Begriff „Reich Gottes“ verwenden. Der Begriff „Reich Christi“ ist mit den beiden anderen kognat; alle drei bezeichnen dieselbe Wirklichkeit. Eine begriffliche Trennung der drei Ausdrücke führt in den Dispensationalismus, zu einer Mißdeutung der Schrift und faktisch zu ihrer Unverständlichkeit.

[Kein übersetzbarer Inhalt – der übergebene Text besteht ausschließlich aus dem Schlusssegen, der gemäß Regel 3 zu entfernen ist.]